     
       
    Franz Brentano
    VOM LIEBEN UND HASSEN
     
       . . 
    
Vom Lieben und Hassen (Diktat vom 19. Mai 1907.)
    ( 19  1907 )
1. Die Erscheinungen der inneren Wahrnehmung zeigen uns selbst 
als Substanz mit psychischen Akzidentien. Solche sind Sehen. 
Horen, begriffliches Denken mannigfacher Art. Urteilen, 
Gemutstatigkeit, Begehren, Lust, Zorn usw. Dcscartes hat sie als 
"'Denken" im weitesten Sinne zusammengefa?t. Sie haben das 
Eigene, da? sie einen Gegenstand haben, aufweichen sie, wie man 
sagt, gerichtet sind. Wer denkt, denkt etwas, wer zurnt, zurnt uber 
etwas usw. Diese Eigenheit der psychischen Akzidentien 
unterscheidet alle Objekte innerer Wahrnehmung von den 
Objekten der sogenannten au?eren Wahrnehmung.
1.        
    .  
, ,    , 
, , , ,   ..  
        
 .    ,  
 ,  ,   ,  
.    -,  
  -  ..    
     
      
.
2. Sie unterscheiden sich alle auch dadurch von ihnen, da? sie 
unraumlich erscheinen.
2.        ,  
 .
3. Vielleicht kann man noch hinzufugen, da? sie sich auch dadurch 
unterscheiden, da? sie nie ohne Akzidentien in die Erscheinung 
treten, wahrend die sogenannte au?ere Wahrnehmung nur 
substantielle Differenzen zeigt. Solche sind namlich, im Gegensatz 
zu dem, was man gemeiniglich glaubt, sowohl die qualitativen als 
die Ortsbestimmung und darum auch Gro?en, Figuren, Einheiten, 
Zahlen (wenn anders diese Merkmale der au?eren Wahrnehmung 
sind, was bestritten wird).
3. , , ,     
,       
,        
    . 
  ,   ,  
,    ,  
  , , ,  ( 
     ,  
 ).
    4. In dem Gesagten liegt, da? wir unsere Substanz niemals 
fur sich wahrnehmen, da? wir sie aber einschlu?weise 
wahrnehmen, sobald wir uberhaupt eine innere Wahrnehmung 
haben. Nehmen wir sie individuell wahr? Gemeiniglich glaubt man 
diese Frage bejahen zu sollen. Allein die Bejahung ist nicht in 
jedem Sinn richtig:
    a) nehmen wir nicht jene Bestimmtheit wahr, welche in der 
Substanz mit jedem Augenblick wechselt und ohne deren Wechsel 
kein Unterschied von Dauer moglich ware.
b) stellen wir uns selbst als primares Objekt in der Erinnerung vor, 
wie wir uns fruher als sekundares Objekt mit Evidenz innerlich 
erfa?t haben. Da bemerken wir aber deutlich, da? dem 
Vorgestellten mehreres entsprechen konnte. Und dem entspricht 
es. wenn wir uns auch fremde Seelen und Seelentatigkeiten 
vorstellen, nicht blo? in Analogie zu uns selbst, sondern ganz so 
wie uns selbst. Individuell konnen sie aber unmoglich mit uns 
einig sein. Wir stellen also sie, dann offenbar auch uns selbst, nur 
im allgemeinen vor.
    4.   ,     
     ,  
    -,    
  .     
?  ,     
  .   
      :
    a)      , 
        
       
.
b)         
 ,       
   .     ,  
    . 
,        
 , -       , 
    ,   .      
   .  ,  
  -  , ,    -  
.
5. Und doch haben wir, wenn wir uns wahrnehmen, das 
Bewu?tsein, da? wir nur eines wahrnehmen, welches von jedem 
anderen verschieden sein mu?. Es hat dies darin seinen Grund, 
da? l. Jedes positive Urteil partikular ist, und 2. ein evidentes 
Erfassen nur auf Grund der substantiellen Identitat des 
Erfassenden mit dem Erfa?ten moglich ist. Die substantielle 
Identitat kann aber nicht zwischen einer Mehrheit von Substanzen 
bestehen. So verlangt denn die Evidenz substantielle Einheit des 
Objektes. Das Objekt kann keine Vielzahl sein, und wenn auch 
vielleicht ein ihm vollig gleiches (soweit es in die Erscheinung 
fallt, vollig gleiches) bestande, so ware doch nur eines von diesen 
Gleichen, nicht mehrere von ihnen das, wovon dieses unser 
Bewu?tsein uns evidente Kenntnis gibt. 
5.         , 
    ,    
 .   , , -,  
    ,  -
,       
    . 
    
   .  , 
    . 
    ,     
 ,     (  
 ,   ),   
         
   ,    .
6. Mit dieser einen Substanz, welche wir innerlich wahrnehmen. 
Bilden die wahrgenommenen Akzidentien eine reale Einheit.
6.       
     
.
7. Diese hindert nicht, da? von den Akzidentien ein Teil bald 
entfallt, wahrend der andere bleibt, bald neu zuwachst, wahrend 
der andere schon gegeben war, sowie auch, da? alle Akzidentien. 
Welche mit der Substanz in der Erscheinung gegeben sind, 
wechseln, wahrend die Substanz als solche von diesem Wechsel 
nicht beruhrt wird, wie wir denn auch annehmen, da? dies nicht der 
Fall sein wurde, wenn sie allesamt einmal einfach entfallen sollten, 
wie es vielleicht in einem traumlosen Schlaf oder in einem 
Zustande tiefster Ohnmacht der Fall sein konnte.
7.    ,     
,      ,   
,        ,  
,    ,   
  ,       
    , -   
 ,     ,     
  ,        
     .
8. Es kann kein Akzidens in der Seele sein, ohne da? die Seele 
denkend auf mehrere Objekte, von denen eines sie selber ist. 
Gerichtet ist. Hieraus folgt, da? der akzidentelle Akt nicht 
gleichzusetzen ist einem Gerichtetsein auf ein Objekt. Kann ein 
mehrfaches Gerichtetsein auf Objekte nicht in die einfachen 
getrennt werden, kann es nicht anders, denn als Ganzes entstehen, 
aufhoren, gewirkt werden, so ist es als ein aktuelles Akzidens zu 
betrachten, und so ist denn auch die Frage nach den Arten der 
Akzidentien eine andere als die nach den Arten des Gerichtetseins 
auf ein Objekt.
8.        ,   
     ,   
   .   ,  
-     
  .    
       ,   
 , ,    
,        
, ,  ,     
        .
    9. Von diesem Gerichtetsein auf ein Objekt konnen wir nun 
drei Grundklassen unterscheiden, l. Vorstellen, 2. Urteilen, 3. 
Lieben oder Hassen. Das Vorstellen ist die erste Klasse; sie ist die 
allgemeinste. Wir konnen nichts urteilend anerkennen oder 
verwerfen und nichts lieben oder hassen, ohne es vorzustellen. 
Minderen Anhalt haben wir fur die Entscheidung der Frage, ob die 
Klasse des Urteils, oder die von Liebe und Ha? der Ordnung nach 
voranzustellen sei. Wir konnen etwas lieben, etwas wunschen, 
ohne daruber ein Wissen oder auch nur eine Meinung zu haben, ob 
es sei oder nicht sei. Wir konnen aber auch etwas anerkennen, 
ohne es zu lieben oder zu hassen, zu begehren oder zu 
verabscheuen. Manche meinten, das Urteilen sei dem Vorstellen 
zunachst zu ordnen, weil es ihm ahnlicher sei als die 
Gemutstatigkeit, allein diese gro?ere Ahnlichkeit scheint nicht 
vorhanden. Manche wollen die Gemtitstatigkeit voranstellen, weil 
der Wille es sei, welcher bewirke, da? wir glauben oder nicht 
glauben, aber auch das ist nicht allgemein der Fall, vielmehr 
schlie?t das Wollen schon ein Urteilen ein, und die evidente innere 
Wahrnehmung ist gewi? eine von allem Wollen unabhangige 
Erkenntnis. Eher ist fur die Bevorzugung der einen Ordnung vor 
der anderen von Bedeutung:
    1. da? das Urteil in der inneren Wahrnehmung jeden Akt 
begleitet, wahrend es denkbar ist, da? einer von der 
Gemutstatigkeit ganz frei ist;
    2. da? die Gemutstatigkeiten mannigfachere Verwicklungen 
mit sich bringen als die Urteile;
    3. da?, wie die Urteile ihrer Art eine hohere Vollkommenheit 
zu der der Vorstellung hinzubringen, auch wieder die 
Gemutsbewegungen eine noch hohere Vollkommenheit 
hinzuzubringen scheinen, insbesondere in dem Gefuhl der 
Gluckseligkeit.
Diese drei Momente durften uns denn auch mit Recht bestimmen, 
dem Urteil die zweite und der Klasse von Liebe und Ha? die dritte 
Stelle zuzuwenden.
    9.       
  . 1. . 2. . 
3.   .  -   ; 
  .       
  ,      
,    .      
         
       .  
  ,  ,      
,     .    
  ,     ,  
       .  
,       
,       ,   
- ,   -   . 
     ,    
,   ,      
 - -      : ,   
   ,    
 - , , ,   
 .     
   , ,  
:
    1.       
 ,      
,    ;
    2.       
,  ;
    3. ,        
   ,   ,  
 , , ,    
,    .
    , -,   
  ,   -    
.
    10. Wir wollen uns mit den Arten beschaftigen, die innerhalb 
dieser dritten Klasse der Richtung auf einen Gegenstand gefunden 
werden. Vor allem ist es klar, da? mit jedem Unterschied der 
zugrundeliegenden Vorstellung auch ein Unterschied in die darauf 
basierte Gemutstatigkeit gebracht wird. Es ist ahnlich, wie wenn 
Unterschiede von Substanzen die Akzidentien mitdifferenzieren. 
Das sonst gleiche Sehen ist ein anderes, wenn es das Sehen des 
Paulus oder Petrus ist, und auch die substantielle Differenz, 
welche mit der Zeit wechselt, dringt in die Akzidentien ein.
    10.    ,  
     
  .  , ,   
      
       . 
 ,       
 .     
     , 
     ,     
     .
    Die Vorstellungen nun unterscheiden sich selbst unter 
mehrfachem Gesichtspunkt: 1. insofern ein anderer Gegenstand 
vorgestellt wird, 2. (in gewisser Weise damit im Zusammenhang) 
je nachdem individuell oder im Allgemeinen, absolut oder relativ 
vorgestellt wird; 3. insofern mit einem andern Temporalmodus 
vorgestellt wird; 4. insofern positiv oder negativ vorgestellt wird; 
denn wie immer auch beides in jedem Falle zugleich zu geschehen 
scheint, so bleiben die Beziehungen, die Weisen der Richtung auf 
das Objekt doch zwei, und wie wir ja schon gesagt haben, die 
Einheit des Aktes ist etwas ganz anderes als die Einheit des 
Gerichtetseins auf ein Objekt; 5. kann man unter dem Vorstellen 
einfaches und zusammensetzendes unterscheiden und dies Letztere 
mit mannigfacher gro?erer oder kleinerer Komplikation, so z. B., 
wenn wir Attribute zusammensetzend vorstellen. Wir pradizieren 
nicht blo? urteilend, wenn wir sagen, ein Baum ist grun, sondern 
auch vorstellend, wenn wir sagen, ein gruner Baum. Auch wenn 
wir eine Zahlenvorstellung bilden, wie 2.3.5, stellen wir 
zusammensetzend vor, und ebenso haben wir ein kompliziertes 
Vorstellen, wenn wir in einem komplizierten Gegenstand die Teile 
unterscheiden, wo wir dann sagen, da? wir das Ganze deutlicher 
vorstellen.
         : 
1.    ; 2. (  
   )    , 
     , 
  ; 3.   
    ; 4.   
   ; ,    
    ,  , , ,  
   - , ,    
,  ()  -    , 
    ; 5.   
    ,    
-     , , 
,     . 
      , 
: " ",    , : 
" ".   , 
, 2,3,5,    ,  
        , 
     ,   , 
   .
    Allen diesen, fur das Vorstellen so bedeutungsvollen 
Unterschieden mussen nun auch Unterschiede im Gebiet von Liebe 
und Ha? entsprechen.
    1. Vor allem ist die Liebe oder der Ha? ein anderer, wenn 
der Gegenstand ein anderer ist,
    2. ebenso, wenn sie im allgemeinen sich halten, oder auf 
etwas konkretes Einzelnes gerichtet sind, und dergl.,
    3. uenn mit einem anderen Temporalmodus geliebt und 
geha?t wird; in dieser Weise unterscheidet sich Reue, die auf das 
Vergangene geht, Schmerz, der auf ein gegenwartiges Empfinden 
gerichtet ist, Furcht vor einem kommenden Ubel.
    4. unterscheiden sich die Gemutsbeziehungen in positive und 
negative, und dieser Unterschied ist es, welcher in Liebe und Ha? 
seinen Ausdruck findet.
    5. So mu? denn auch der Unterschied des Vorstellens, 
insofern es einfach oder zusammengesetzt und so oder anders 
zusammengesetzt ist, auf die im Gemut gegebene Richtung zum 
Objekt einen Einflu? nehmen.
    ,   ,    
,      
   .
    1.  ,    ,  
 .
    2.  ,     
    -   
 . .
    3.         
;    ,  
 , ,    
,    .
    4.      
 ,         
  .
    5. ,   ,   
,    ,     
,       
  .
    11. Aber nicht blo? aus Unterschieden des Vorstellens, auch 
aus Unterschieden des Urteilens sehen wir Unterschiede in das 
Gebiet der Gemutsbewegung eindringen. So ist eine 
Gemutsbewegung eine merklich andere, je nachdem mir ein 
kunftiges Gluck, das ich mir vorstelle, gewi? oder ungewi?, 
wahrscheinlich oder unwahrscheinlich und unerreichbar erscheint. 
Und wenn man an etwas als Zeichen von einem anderen oder als 
dazu dienlichem sich freut, wahrend es einem in sich selbst 
gleichgultig sein wurde, so stehen offenbar diese 
Gemutsbewegungen unter dem Einflu? von Urteilen. Ja, man kann 
sagen, da? die einfachste sinnliche Lust ihren Charakter mit 
dadurch erhalt, da? man den geliebten Empfindungsakt mit 
Evidenz erkennt. Wieder zeigt sich dasselbe bei dem Phanomen 
des Wollens und des Sich-Vornehmens: niemand kann etwas 
wollen, was er au?erhalb seiner Macht glaubt und wenn er es auch 
noch so sehr liebt und wunscht, und niemand sich etwas 
vornehmen, wovon er es fur undenkbar halt, da? die Gelegenheit, 
es ins Werk zu setzen, ihm jemals kommen konne. In solchen 
Fallen wird ahnlich wie in jenen durch die Besonderheiten der 
zugrundeliegenden Urteile die Gemutsrichtung auf das Objekt 
irgendwie innerlich differenziert, und vielleicht konnte man solches 
sogar von der Besonderheit der Evidenz, die manche Urteile vor 
allen blinden Urteilen auszeichnet, behaupten.
    11. ,   ,     
    ,   
 . ,     
 ,     
  " ,   
  .     - 
  -      - 
,          
,    , , 
 .     , 
 ,    ,  
       
.        
 ;        -, 
,   ,    ,      
    ,       -
,      
.  \ ,    , 
    
   ,   
,    , , , 
       
,      
 .
    12. Es kommen dazu aber auch andere Differenzen, welche 
auschlie?lich fur das Gemutsgebiet charakteristisch sind.
    12.      , 
    .
    Eine solche ist der Unterschied von einfachem Lieben und 
Vorziehen. Letzteres ist ein vergleichender Akt. Was ich vorziehe, 
ist mir lieber, was ich nachsetze, weniger lieb. Ahnlich konnte man 
beim Hasse von einem Mehr-Hassen und Weniger-Hassen im 
Sinne eines, wenn man den Ausdruck erlauben wollte, "als 
vorzuglich Geha?ten" und eines "als nachsetzlich Geha?ten" 
sprechen. Auf dem Gebiet des Urteils gibt es zwar ein Wahr und 
Falsch, aber kein Wahreres und auch kein fur wahrer Gehaltenes.
            
 .    . , 
  ,  , ,    - 
 .       
          
,    , "   
"  "   ".    
,      ,   
   ,   .
    12*. Wenn einer etwas liebt und ein anderes ha?t, was von 
dem, was er liebt, unzertrennbar ist, so kann es geschehen, da? er 
vorzieht, da? beide nicht sind, indem er das, was er liebt opfert, 
oder da? er vorzieht, da? beide sind, indem er das, was er ha?t, 
mit in den Kauf nimmt. Man kann dann wohl sagen, da? er das 
eine mehr ha?t, als er das andere liebt, bzw., dies mehr liebt, als er 
jenes ha?t. Im Falle, in welchem die Liebe siegt, kann man sagen, 
da? das an und fur sich Geha?te als Teil des untrennbaren Ganzen 
implicite geliebt werde. Im gegenteiligen Falle aber, da? das an 
und fur sich Liebe als Teil des untrennbaren Ganzen implicite 
mitgeha?t sei.
    12*.  -     - 
,    ,   ,   
 ,   ,       
,      ,   
,       ,   
  ,   .  , 
, ,     ,   
,  ,     ,   
.  ,   ,  ,  
        
.     -     
      
.
    13. Ferner gibt es auf dem Gebiet des Gemuts ein richtig 
Lieben oder Hassen und unrichtig Lieben oder Hassen. Dies 
erscheint dem richtig Anerkennen und richtig Verwerfen analog, ist 
aber doch etwas wesentlich anderes.
    13. ,      
       
.       
    , 
, ,    - .
    14. Ferner gibt es ein um seiner selbst willen Geliebtes und 
Geha?tes und ein um eines anderen willen Geliebtes und 
Geha?tes, wie das Nutzliche und Schadliche. Man konnte dazu die 
Falle des Urteils, welche etwas unmittelbar und mittelbar 
anerkennen oder leugnen, in Vergleich bringen. Allein die 
Ahnlichkeit versagt in wesentlichen Stucken; denn auch das, was 
man erschlie?t, halt man in sich selbst fur wahr, was man aber um 
eines anderen willen liebt, vielleicht nicht in sich selbst fur gut.
    14. , , ,      
 ,  ,      - , 
, ,   .    
  ,     
    .   
     ;  
 , ,    -,   
   ,  ,    - 
,       .
    14*. Nicht blo? das Nutzliche wird um eines anderen willen 
geliebt, sondern auch das Zeichen von etwas Gutem. Man konnte 
dies nur etwa so zum Nutzlichen rechnen, als es ein Mittel zur 
Erkenntnis des Guten ist und auch diese Erkenntnis uns lieb und 
als ein Gut erscheint; aber nicht um das Gut der Erkenntnis als 
solches handelt es sich, sondern um das Gute, von dem es die 
Erkenntnis ist, weshalb denn auch ein Zeichen von etwas 
Schlechtem selbst uns unlieb ist, obwohl auch es insofern es uns 
eine Erkenntnis vermittelt, uns etwas Gutes vermittelt. Eher konnte 
man sagen, da? es als Mittel fur die Freude, welche die eine 
Erkenntnis gibt, wie auch diese Erkenntnis selbst, nutzlich zu 
nennen sei.
    14*.   -    ,  
  - .       
 , ,  ,   
   ,     
  -   ; ,  
       ,   , 
   ,    - 
    , ,    
 ,    - 
.   ,     
   ,   
  ,     .
    Der Weise, wie wir das Nutzliche lieben, verwandt ist auch 
die, in welcher wir das untrennbar Zugehorige lieben, selbst. wenn 
es an und fur sich genommen nicht blo? nicht geliebt. sondern 
geha?t ist; z. B. mochte einer am liebsten beides, sowohl das 
Schauspielhaus als die Oper besuchen. Er wahlt nicht in die Oper 
zu gehen, und das Schauspielhaus zu besuchen, dabei aber ist das 
erste nur implicite geha?t, an und fur sich geliebt und geha?t als 
Hindernis des anderen Genusses. Ein Martyrer wahlt, die 
Schmerzen zu ertragen und bei seinem Bekenntnis zu beharren: an 
und fur sich ha?t er sie, implicite liebt er sie, ahnlich wie ein 
Mittel, welches den Fortbestand seiner Beharrlichkeit bewirkt, der. 
wie die Umstande liegen, nur bei Fortbestand der Leiden moglich 
ist. Ein Ganzes kann nicht ohne seine Teile sein; wird das Ganze 
geliebt und enthalt das Ganze Teile, die als Ganze nicht geliebt, ja 
geha?t werden, so werden sie implicite mitgeliebt, ahnlich wie 
auch Mittel, die unentbehrlich sind, mitgeliebt und -gewunscht 
werden. Sie werden dabei nie das Ganze als ein gro?eres Gut 
erscheinen lassen, wie in dem Fall, wo sie in sich selbst geliebte 
Teilguter werden.
     ,     ,  
,       
-,  , ,    ,   
  ,  -  ; , 
-        -   
  .      ,   ,  
       implicite-
          
 .    
       ;  
    , implicite   ,  
     
 ,      
  .     
  ;    ,    
,     ,  ,   
       ,   
,      ,    
.       
 ,    ,    
 ,     .
    15. Eine andere Analogie, welche aber nicht mit Gleichheit 
verwechselt werden darf, zeigt sich insofern, als die Richtigkeit 
der Liebe und des Hasses, des einfachen wie des relativen. bald 
einleuchtet, bald nicht. Handelt es sich um ein mittelbares 
Einleuchten, so wird vorausgesetzt, da? ein anderes unmittelbar 
einleuchtend ist. Der logische Zusammenhang ist dann nach den 
gewohnlichen Regeln der Urteile zu begreifen. Handelt es sich 
aber um ein unmittelbares Einleuchten, so mu? die Gemuts-
beziehung nicht blo? in sich richtig, sondern auch als richtig 
charakterisiert sein. Und dies ist bei dem. was in sich selbst 
geliebt und geha?t wird, manchmal, aber keineswegs immer der 
Fall.
    15.  , , ,   
  ,  , 
    ,  , 
  ,  ,  .     
  ,    
,     
.    
       
.       
 ,    
       ,   
 . , -  
    -  ,  
  .
    16. In entgegengesetzter Weise hat man hier geirrt. Manche 
behaupteten, da? alles, was einer in sich liebe, fur ihn liebwert und 
gut, und was einer in sich hasse, fur ihn hassenswert und schlecht 
sei, und ahnlich urteilen sie uber Falle, wo etwas unmittelbar in 
sich vorgezogen oder nachgesetzt wird. Fur diese also ist alle 
unmittelbare Liebe richtig und als richtig charakterisiert. Andere 
wieder leugneten, da? es uberhaupt in bezug auf das, was man 
unmittelbar liebe, hasse usw., etwas gebe, was man richtig nennen 
konne. Aber es bestanden Unterschiede von Ma?en der Liebe, und 
so konne man allerdings von einem richtigen und unrichtigen 
Streben sprechen, wenn einer durch sein Streben seine geringeren 
Interessen gro?eren opfere, oder umgekehrt in dem Verfolgen der 
ersten so weit gehe, da? die letzteren zu Schaden kamen. Hier sei 
offenbar das Erste lobenswert, das Zweite tadelnswert, nicht aber 
treffe es irgendwie Lob oder Tadel, wenn einer so oder anders sich 
fur oder gegen verschiedene Dinge in unmittelbarem Interesse 
verhalte.
    16.     . 
 ,   ,      
,       , ,  
    ,     
  ,        
,       
-    . ,  
      
  .  , , 
,     - 
,      , 
  . .  ,   ,   
 , ,  , , ,  
    ,  - 
       
,  , ,     
,   .  , , 
 ,  - ,    
   ,  -   
    .
    Sieht man recht zu, so lauft aber die Meinung der Ersten auch 
wesentlich auf das gleiche hinaus. Wer ein Richtig anerkennt, das 
nur subjektiv ist, der hat geradeso den Begriff der Richtigkeit 
gefalscht, wie wenn einer von blo? subjektiven Wahrheiten redet. 
Kein Wunder darum auch, da? wie bei Protagoras das Falsche, 
hier das Unrichtige in Liebe und Ha?, wo es sich um etwas in sich 
selbst zu Liebendes und zu Hassendes handelt, schlechterdings 
nicht vorkommen kann. Alles ist einfach Geschmacksache.
      ,    
,  ,   . ,   
,  - ,   
   ,   ,    
   .  , , 
        ,  
 ,      -,    
   ,     
  .   -
  .
    16*. Der Irrtum ist ein sehr tiefgreifender und fuhrt zu 
Konsequenzen, welche jede erhabene Weltanschauung zerstoren. 
Ware alles Gute subjektiv, so konnte es einen Gottesbegriff gar 
nicht geben, wenn anders unter Gott das schlechthin hochste Gut 
zu verstehen ist. Das hochste Gut fur einen ware es ja nicht fur 
den anderen.
    16*.   ,    
,     
.      , 
 , ,      , 
       . 
          
.
    17. Die Erfahrung erweist also, da? wir Regungen von Liebe 
und Ha? haben, in welchen wir etwas in sich selbst lieben und 
hassen und bei welchen sich diese Liebe und dieser Ha? als richtig 
verraten, wahrend dies bei anderen nicht der Fall ist, soda? es 
ganz ahnlich ist, wie auf dem Gebiet des Urteils, wo gewisse 
unmittelbar gefallte Urteile selbst evident sind, andere nicht. Nicht 
als richtig charakterisiert sind instinktive Triebe wie Hunger, Durst 
usw., und ebenso gewohnheitsma?ige Triebe, wie der einer durch 
die Gewohnheit geschaffenen Habsucht. Dagegen leuchtet es ein, 
da? wir richtig lieben, wenn wir die Erkenntnis lieben, die Freude 
lieben, die richtige Liebe lieben, die gerechte Vergeltung lieben, 
das Vorstellen lieben u. dgl., und auch in Bezug auf das Vorziehen 
leuchtet es ein, da? wir richtig vorziehen, wenn wir ceteris paribus 
vorziehen zu erkennen als nicht zu erkennen, mehr zu erkennen als 
weniger zu erkennen und vorziehen, da? viele glucklich als wenige 
glucklich sind oder gar, als da? viele unglucklich sind. Wollte man 
bei jemandem, der entgegengesetzt vorzoge, keinen Unterschied 
machen und sagen, da? das einfach Geschmacksache sei, so 
erkennt man sofort, wie barock eine solche Behauptung ware.
    17.  ,  ,    
   ,      
        - 
  -   , 
         
,         
,   ,  
,    ,  -. 
     
,  ,   . .,     - 
 , ,  
  .   ,  , 
   ,  , , 
 ,  ,  
 . .,      ,  ,   
  ,  ceteris paribus 
  ,   ,  
 -   ,    , 
   ,     
,       .    
     
  -   , 
    ,    
    .
    18. Untersucht man die Falle genauer, so wird man finden, 
da? sie nicht blo? im allgemeinen mit unmittelbar evidenten 
Urteilen Ahnlichkeit haben, sondern insbesondere mit solchen, wo, 
wie man sagt, das Urteil aus den Begriffen einleuchtet. Es sind 
dies Falle, wo das Vorstellen die evidente Leugnung bewirkt, wie 
z. B. die Vorstellung eines runden Viereckes zur evidenten 
Leugnung desselben fuhrt. Ganz ahn l ich, sage ich, entspringt z. B. 
die Liebe des Erkennens als richtig charakterisiert aus der 
Vorstellung des Erkennens, der Ha? des Schmerzes als solchen als 
richtig charakterisiert aus der Vorstellung des Schmerzes, welcher 
selbst ein innerer Ha? seiner selbst ist. Die Erkenntnis, da? die 
betreffende Liebe und der betreffende Ha? richtig sei, ist in Folge 
davon eine apodiktische; wir erkennen, da? sie nicht anders als 
richtig sein kann, und die Liebe und der Ha? selbst haben einen 
dem apodiktischen Urteil verwandten Charakter, da das 
apodiktische Urteil gerade das ist, welches aus der Vorstellung 
entspringt, wie es hier von der Gemutstatigkeit gesagt wird.
    18.      
, ,       
   ,  , 
 ,  ,   ,   
   .   ,  
   , , 
,     
    .  
 ,  ,  
      
 ,   
    -  
,       
 .  ,     
 -,   
 ;  ,      
 ,       
,     ,  
  -   ,   
 ,       
  .
    19. Es begreift sich auch, wie manche dazu kommen konnten, 
die Erkenntnis, da? manches in sich selbst zu Lieben sei, aus dem 
Begriff der Vorstellung des Objektes einerseits und der richtigen 
Liebe desselben anderseits intuitiv entsprungen zu denken und zu 
meinen, wir erfa?ten (wie sie sich ausdrucken) zwischen den 
beiden Begriffen eine Art Kongruenz wie zwischen zwei 
kongruenten Dreiecken. Stellen wir uns z. B. das Erkennen vor, so 
entspringt eben daraus die richtige Liebe zum Erkennen, erscheint 
mit ihm wie in eins verschmolzen. und das hinzugebrachte Pradikat 
des zu Liebenden stimmt so mit dem empirisch gegebenen uberein, 
deckt sich s. z. s. mit ihm. Sehen wir von der aus dem Vorstellen 
entspringenden Liebe des Erkennens ab, so ist dagegen in dem 
Erkennen selbst der Begriff "'liebenswert" gewi? nicht zu finden. 
Von einer Kongruenz wie bei jenen Dreiecken kann also keine 
Rede sein. Es bliebe sonach nichts ubrig, als zu sagen, da? man 
hier unter Kongruenz etwas wesentlich anderes, namlich 
Richtigkeit des Verhaltens einer die Erkenntnis vorstellenden und 
liebenden Seele versteht und die einzige Frage, die noch bliebe, 
um zwischen dieser Ansicht und der von uns vertretenen zu 
entscheiden, ware die, ob. wenn das Lieben nicht aus dem Begriff 
der Erkenntnis entsprange, sondern nur der Begriff der Liebe von 
etwas unanschaulich mit der Erkenntnis verflochten wurde, ahnlich 
wie sie selbst mit Schmerz, Irrtum, Zweifel verflochten werden 
kann, der Satz, da? die Erkenntnis liebwurdig sei, einleuchten und 
in dem Satz einer nicht liebwerten Erkenntnis eine Art 
Widerspruch hervortreten wurde. Ich glaube, da? auch diese Frage 
sich unschwer erledigen la?t. Nehmen wir einmal an, es sei etwas 
derartiges moglich, so doch nur, wenn der eigentumliche Begriff 
des richtigen Liebens, der ja von dem des einfachen Liebens 
verschieden ist, schon irgendwoher aus der Erfahrung genommen 
wurde. Eine solche konnte aber nur die sein, wo ein Lieben, wie 
wir es eben sagten, als richtig charakterisiert aus dem Begriffe 
entspringt. Besteht nun diese Tatsache auch in dem Fall, wo es 
sich um das Erkennen handelt, so ist fur jenes s. z. s. Au?erliche 
Heranbringen des Begriffes gar kein Bedurfnis mehr. Besteht sie 
aber in diesem Falle nicht, so wird jedes Kriterium fehlen, den 
au?erlich herangebrachten Begriff als richtig und notwendig 
zugehorig zu erkennen. Da? in dem Erkennen der Begriff von 
''richtig geliebt" oder "richtig zu lieben" gelegen sei, kann ja doch 
niemand behaupten.
    19.     ,  ,  
 ,  -     , 
 ,   ,   
 ,    -    
  ,  ,    (  
)      
,      
. ,     
,       
,       ,  
,   ,   , 
,  ,    - 
 ,  ,   .  
    ,   
,    , ,  
" " , , .   
 ,     ,  
  .    ,  
      
,   -     
  ,    , 
  ,     
  ,  ,  
,     ,  
  ,      
     ,  
        ,  
    -   
  ,  ,    
   , , 
.  ,        
.       ,  
   ,     
 -        -  
  -  .     
  ,    
,     ,   . 
        ,  
    ,   ,  ,  
     .  
 ,      , 
     
    .   , 
   ,     
   " "  " 
".
    20. Die Begriffe gut und schlecht, angenehm und unangenehm 
bedurfen wohl einer Verdeutlichung. Aristoteles in seiner 
Nikomachischen Ethik unterscheidet nicht blo? gut und angenehm, 
sondern auch ein "an sich Gutes" und "furjemanden Gutes", und 
ein "an sich Angenehmes" und "fur jemanden Angenehmes". Das 
Angenehme ist das, woran Lust sich knupft, woran man Lust hat. 
Die Verknupfungen der Lust mit gewissen Tatigkeiten sind von 
der Natur zweckma?ig geordnet, wie die Organe des Leibes es 
sind; wie aber bei den Organen krankhafte Verbildungen 
vorkommen konnen, so kann auch die Verknupfung der Lust im 
einzelnen Fall eine anormale sein; damit im Leben des 
Erwachsenen die Verknupfung normal sei, mu? das Vorleben in 
der Entwicklungszeit, der Zeit der Erziehung (durch naturliche 
Erfahrung oder uberlegte Fursorge) eine normale gewesen sein. Ist 
sie es nicht, so mu? man suchen, durch Umgewohnung 
nachtraglich zu normaleren Verknupfungen zu fuhren. So scheidet 
sich denn das an sich Angenehme und Angenehmere von dem fur 
einen Einzelnen Angenehmen und Angenehmeren. Das anormal 
Angenehme (Angenehmere) kann aber nie die ganze Fulle der 
Annehmlichkeit des normal Angenehmen erreichen, ahnlich wie, 
wenn einer beim Klavierspielen eine an und fur sich unpassendere 
Art des Fingersatzes sich angewohnt hat, es zwar geschehen mag, 
da? er in der gewohnten Weise die Tasten leichter greift als in der 
an sich besseren ungewohnten, aber doch nicht so leicht, als er bei 
Gewohnung an den besseren Fingersatz greifen wurde.
    20.    ,    
, -,  .   
" "      
,   "   "  "  -",  
"   ",  "  -". 
 -  ,    ,   
 . ,    
  ,  
 ,    ; 
       
,         
   ;    
     , ,  
     ,   
 (     
).       
   .  , 
         
     .  
       
  ;  , , 
,    ,   
   ,   
,   ,    
 (  )   ,  
 ,    ,     
 ,    ,     
 ()  .
    Soviel zur Erklarung des Unterschieds zwischen dem an sich 
Angenehmen und fur den Einzelnen Angenehmen, wo es sich in 
beiden Fallen nur um eine blinde, instinktive Liebe und Lust 
handelt. Wie aber haben wir den aristotelischen Unterschied von 
an sich und fur jemanden Gutem zu begreifen? Um einen 
Unterschied von Gutem im Sinn des Nutzlichen handelt es sich 
wohl nicht, sondern um einen Unterschied von Gutem in sich. 
Sollen wir sagen, es handle sich um Unterschiede, wie ob ein 
gro?eres Ma? von Begehrenswertem uberhaupt und in einem 
Einzelnen verwirklicht sei. wie zum Beispiel, wenn beim Letzten 
Gericht dem, der es weniger verdient, ein gro?erer Anteil an der 
himmlischen Seligkeit gegeben wurde, in ihm mehr des Guten, an 
und fur sich aber und in der ganzen Weltordnung ein geringeres 
Ma? des Guten verwirklicht sein wurde? Ich glaube nicht, da? es 
sich um diesen Unterschied handelt, vielmehr denke ich mir die 
Sache so: von zwei Dingen, von denen nach der richtigen 
Bevorzugung das erste zu bevorzugen ware, bevorzugt einer 
anormaler Weise das zweite. Ist nun das zweite gegeben, nicht das 
erste, so fuhlt er sich mehr befriedigt als im umgekehrten Falle, 
und das Sich-befriedigt-fuhlen ist ein Gut. Dieses Gut wenigstens 
wurde ihm nicht im gleichen Ma?e gegeben sein, wenn er das 
andere besa?e, solange er es nicht auch entsprechend mehr liebte. 
Und so ist denn der Besitz desselben zwar an und fur sich in 
normaler Weise das gro?ere Gut, wurde es doch auch normaler 
Weise mehr befriedigen. Fur ihn aber bei seiner anormalen 
Disposition ist das Guterverhaltnis irgendwie verschoben.
           
    ,      
   ,    . 
        
        -9  
 , -,      
,      .    
,     ,  , 
       
     , , ,   
       
  ,     ,    
   ,        
       
?  ,      ,  
  , ,  :   
 -      
 ,     
 .  ,    ,   
,     ,   
 ,     
 .   ,      
    ,      
,  , ,      
. ,        
  ,      
    .   ,   
 ,    - 
 .
    So etwa sind diese Falle auszudeuten, wenn man nicht 
geradezu sagen will, da? Aristoteles den Ausdruck "gut" einfach 
im Sinne von lieb oder liebbar gebraucht den Sinn von richtig 
geliebt und richtig liebbar aber dem, was er "an sich gut" nennt, 
reserviert.
         , -  
 -    ,  
   ""   
     ,   
      
   ,    
"   ".
    An Unterschiede wie den, welcher sich bei irrendem 
Gewissen fur das an und fur sich richtige Handeln und fur mich 
richtige Handeln ergibt, oder auch wie den, welcher fur einen in 
der Tugend unvollkommen Ausgebildeten zwischen der an und fur 
sich besseren und ratlicheren Handlung und der fur ihn 
empfehlenswerteren besteht, ist hier kaum zu denken.
     ,  ,     
,     , 
   ,  ,   
,  ,   , 
   ,  
,    ,  , 
  ,      .
    
    21.  ,    , 
, ,  ,      
     , 
  ,   ,   
.    ,    -,  
      , 
   , -       
   ,     
  . . , ,   , 
-        ? 
   ,       
,    ,    
? ,   ,   
      , , 
, ,   -
 .    ,    
  ,   ,   ; , 
,     .    
,  , ,   ,   
,       
   , ,    ,  
   ,  , , 
    ,   ,  
       
   ?    
,    ,     
;         
    .  ,   
  ,       
,      ,  , 
        
 -,    
, ,  ,  , 
      ,    
.    : "  ,    
   ",   " ,   
  ",  .
    21. Es gibt Dinge, die mit einander unvertraglich sind, wie es 
z. B. unmoglich ist, da? derselbe Korper zugleich rund und 
viereckig, ruhend und bewegt, flussig und fest, rot und blau sei. 
Wer will oder wunscht, da? es das eine von beiden sei, kann 
vernunftiger Weise nicht zugleich das andere wollen und 
wunschen, und doch kann er zugleich an ihm als rund und als 
viereckig usw. vorgestellt ein Gefallen finden. Dies ist offenbar 
eine Liebe anderer Art, aber in welcher Art sollen wir den 
Unterschied begreifen? Sollen wir nun sagen, es handle sich um 
eine Liebe des Vorstellens, nicht des Dinges, auf welches das 
Vorstellen geht? Das scheint nicht die richtige Antwort, zumal, 
wenn wir edle Guter an die Stelle setzen, wie z. B. kunstlerische, 
wissenschaftliche und staatlich wohltatige Tatigkeit. Die 
unvertraglichen Beschaftigungen selbst sind es, von denen uns jede 
gefallt und lieb ist. Sollen wir sagen, man liebe hier die 
Beschaftigungen, liebe aber nicht, da? sie seien; was dagegen von 
dem Wunschen und Wollen gelte. Oder sollen wir sagen, wir 
liebten wohl, da? sie seien, aber mit einer Liebe, welche mit einem 
Ha?, da? sie seien, oder, was dasselbe sagen will. Liebe, da? sie 
nicht seien, und welche ja z. B. an die Liebe des damit 
unvertraglichen andern Gutes geknupft sei, in unloslicher 
Verbindung stehe, bei jenem Wunschen und Wollen sei aber 
zugleich ein Vorziehen des Seins vor dem Nichtsein gegeben? Es 
gefallt mir diese Beschaftigung, es gefallt mir auch die andere, 
aber ich ziehe die eine der anderen vor; die Liebe zur einen und 
die Liebe zur anderen machen sich bei diesem Vorziehen wie 
Gewichte geltend, die in die entgegengesetzten Wagschalen gelegt 
werden. Beide wirken, aber das eine nur kann uberwiegen, 
manchmal auch die Wage ins Gleichgewicht gebracht werden, wo 
dann im analogen Fall das Wunschen und, wo es sich um durch 
mich zu Realisierendes handelt, das Wollen unterbleibt, bis 
vielleicht ein anderes Motiv da oder dort hinzukommend den 
Ausschlag gibt. Man sagt wohl, auch in solchem Fall: "Ich 
wunschte, da? das mit dem anderen vereinbar ware", nicht aber: 
"Ich wunsche, da? es vereinbar sei", weil dies absurd ist.

    Wie sollen wir also den Unterschied jenes Liebens von 
diesem Wunschen bestimmen? Es scheint sich mit jenem 
Unterschiede des einfachen Liebens und Vorziehens, von dem wir 
sprachen, in Zusammenhang bringen zu lassen. Doch ist nicht jedes 
Vorziehen schon ein Wunschen, so mag es geschehen, da? von 
drei unvertraglichen Gutern, A, B, und C. B dem A vorgezogen, 
aber, weil  dem B vorgezogen wird, ebensowenig als A 
gewunscht wird. Wir werden also sagen mussen, da?, um 
gewunscht zu werden, das Geliebte nicht blo? einem, sondern 
allem damit als unvertraglich und uberhaupt moglich Geglaubten 
vorgezogen werden musse. Die Liebe jener einfacheren Art und 
auch das Vorziehen, das nicht zum eigentlichen Wunschen wird, 
kommen dem Dinge in einer gewissen Abstraktion von Umstanden 
zu. Das Wunschen, Wollen tragt der Komplikation mit ihnen 
Rechnung; es ist ein Vorziehen mit Beachtung alles mir 
gegenwartig Gegebenen. Da? ich es in meiner Macht glaube, es zu 
realisieren, gehort dagegen keineswegs dazu. Ich kann wunschen, 
da? es morgen schones Wetter werde, kann es aber nicht wahlen.
    ,         
  ? ,     
     ,  
   .    
    ,   
,     , ,   ,  
 , ,    ,  
   ,  . , 
 ,    ,   , 
      - ,  
,        
.      
,   ,   
  ,      
   .   
     ;  
       . 
,   ,      ,   
   .   ,   
  ,      .
    22. Was ist nun das Besondere des Wahlens? Besteht es 
vielleicht einfach in dem Wunsch, da? etwas geschehe, mit dem 
Bewu?tsein, da? es von mir abhangt, da? es realisiert werde, oder 
mu? vielmehr noch der Glaube dazukommen, da? durch diese 
meine Bevorzugung, durch diesen meinen Wunsch das Bevorzugte, 
Gewunschte selbst nur Wirklichkeit gebracht werde? Nicht 
allerdings immer unmittelbar, wie etwa, wenn ich jetzt die Hand 
bewegen will und bewege, sondern vielleicht nur mittelbar, wie 
wenn ich einen Befehl gebe oder auch mir fest vornehme, etwas 
am nachsten Tage zu tun, wodurch ich mir selbst gewisserma?en 
ein solches kunftiges Handeln vorschreibe. Vornehmen nennen wir 
es wohl, weil wir zum Voraus den Willensentschlu? fassen, den 
wir in anderen Fallen uben, um unmittelbar die Handlung daraus 
entspringen zu lassen.
    22. ,      ? 
 ,   ,   , 
  ,    ,   
  ,  , ,   
   ,     
,      
  ? ,   
, , ,     
   ,  ,  ,    
,      ,   
  - ,    
,   ,   .  
  "  -";  ,  
   ,    
    ,     
 .
    So ergibt sich das Verstandnis dieser wichtigen Differenzen 
zwischen verschiedenen Gemiitsbetatigungen aus der 
Berucksichtigung verschiedener, vorher von uns geltend gemachter 
Momente.
     ,     
        
   .
    23. Es gibt eine Art von Wollen und Wahlen (ja eigentlich 
schon von Wunschen) mit besonderer Komplikation. Ich kann 
wunschen, da? entweder dies oder jenes geschehe, damit nur ein 
Drittes verhindert werde. Ich kann auch wunschen, da? wenn von 
zwei Fallen A und B der Fall A eintritt, a eintrete, und da?, wenn 
B eintritt, a nicht eintrete, und so konnen noch mannigfache 
Komplikationen mein Wunschen s. z. s. verklausulieren. Beim 
Wollen und Wahlen finden wir wesentlich Ahnliches. Bei einem 
Schachzug, den ich in einer sehr verwickelten Lage des Spieles 
mache, habe ich mich in gewisser Weise vielleicht auch schon fur 
die folgenden Zuge entschieden. ich habe mir's zum Bewu?tsein 
gebracht, da? mein Gegner in sehr mannigfach verschiedener 
Weise antworten kann, und bin entschlossen, in jedem Fall anders 
und in dem einen so, dem andern so zu antworten. Nur in dieser 
Weise sehe icli mich auch imstande, wie es gro?e Spieler getan, 
ein Matt im so und sovielten Zug anzukundigen. Ich bin nicht 
allein der, der die noch folgenden Zuge tun wird, und es liegt nicht 
in meiner Macht, statt meines Gegners zu entscheiden. Mein 
komplizierter Willensentschlu? hat aberaufjeden denkbaren Fall 
hypothetisch Rucksicht genommen.
    23.      ( , 
,  ),   
.   ,    , 
 ,     - .   
 , ,    ,   , 
 ,  "",     , 
""  ,      ,  
,    
.         
,  , .     
,   ,      
 , ,  ,    
   ,  ,   
     
,        -
,   --,    --.  
   ,      
-  -   ,      
.        ,  
       .    
      
 .
    24. Was ist mm aber von Gemutsphanomenen, wie Furcht, 
Hoffnung, Grauen, Bangen, aufgeregter Erwartung, Mi?gunst, 
Neid, Zorn, Schrecken, Schauer, Grauen, Bangigkeit, Begierde. 
Ekel usw. usw. zu sagen? Offenbar hat man es bei ihnen 
durchwegs oder gro?tenteils mit sehr komplizierten Zustanden zu 
tun. und die Grenzen der Anwendbarkeit mancher der Ausdrucke 
sind gar nicht scharf zu ziehen. Keiner hat sie durch Definition; 
sondern jeder durch vielfaltige praktische Anwendung kennen 
gelernt; ware doch auch niemand imstande, scharf zu sagen, was 
unter einem hohen Berg zu verstehen sei, so da? ihm ein Berg, der 
diesen Namen noch nicht verdiente. durch Zuwachs eines Fu?es 
zum hohen Berge wurde. Wer ist zornig uber einen anderen? Kann 
man uber ein lebloses Wesen
    24.         
,  , , , ,  
, , , , , 
, ,   . .? ,    
          
 ,     
      
 .       ,  
   ;   
,        
,     " 
",   ,      
,   ,    
.   
    zurnen? Kann man uber einen Menschen sich erzurnen, der 
vor Jahrhunderten gelebt hat, oder uber einen, der in einem 
Schauspiel oder in einem Roman aufgefuhrt wird? Wenn man es 
kann, gehort es dazu, da? man fur einen Augenblick vergesse. da? 
der Stuhl kein lebendes Wesen, da? die historische Gestalt einer 
fernen Vergangenheit angehorig und die poetische Fiktion ein 
blo?es Phantasiegebilde sei? Bei solchen Fragen konnte man leicht 
in Wortstreitereien geraten: eine wissenschaftliche Aufgabe ergibt 
sich nur:
    a) fur die Analyse eines einzelnen Phanomens,
    b) philologisch fur die mehr oder minder bestimmte 
Umgrenzung gewisser hergebrachter Ausdrucke,
    c) und dies ist das psychologisch Wichtigste: fur die 
Unterscheidung nicht blo? der einzelnen einfachen 
Gemutsbeziehungen, sondern auch der Klassen von Gruppen, 
welche in genetischem Zusammenhang mit einander aufzutreten 
pflegen, wobei dann, - da die genetischen Gesetze keine exakten 
Gesetze lind. - der Wahrscheinlichkeit, der Verknupfung mit dem 
einen und anderen Moment Rechnung getragen werden mu?. Da 
ein solcher genetischer Zusammenhang nicht blo? gewisse 
psychische Erscheinungen untereinander, sondern auch psychische 
mit physischen verbindet, so sind auch diese bei der allgemeinen 
Charakteristik eines solchen komplizierten Falles, und mit Angabe 
der Wahrscheinlichkeit des Eintretens geltend zu machen; so z. B. 
geschieht es haufig, da? einer beim Schrecken erbleicht und da? er 
zittert, beim Zorn warm und rot wird, weshalb man sagt, er gluhe 
vor Zorn. Es mogen noch mancherlei Zweifel entstehen, worin dann 
eigentlich das wesentliche Moment der Klasse zu suchen sei.
    ?      ? 
    ,     
     ?  ,   , 
    ,   -   
,      
,    -   
 ?      
    ;    :
    a)   ,
    b)   -     
   ,
    c)      :   
     
,    ,    
     , ,  
  -  ,  
   ,      
.     
       
 ,     ,   
      
  ,      
; , ,  ,  - 
    ,   -   
,  : "  ".    
    ,   , 
,      
.
    Ein Zorniger scheint Boses antun zu wollen einem, dem er 
feindlich ist, wegen irgend einer seine Interessen storenden 
Tatigkeit; das alles wird man aber nicht Zorn nennen, wenn nicht 
eine gewisse sinnliche Aufregung, eine Aufwallung des Zornes 
dazukommt, die unter Umstanden den Zornigen wie einen 
Wahnsinnigen fortrei?t; er ballt die Faust gegen ihn, auch wo er in 
unerreichbarer Ferne ist, und knirscht mit den Zahnen, als konne er 
ihn zerrei?en und zermalmen. Uber all dem kann das Motiv des 
Zornes ihm ganz aus dem Gedachtnis schwinden. wie auch eigene 
Gefahren gar nicht mehr beachtet werden; dagegen starkt die ganze 
wilde Aufregung den feindlichen Drang zur Schadigung.
     , ,    
,      - - 
,     ;     
   ,    
  ,  ,  
   ;   
,       ,  
 ,        
.       
  ,      , 
  ; ,   
     
 .
    Da? Tiere ebenso wie der Mensch zornig sein konnen, ist 
allbekannt. Der Zorn tritt beim Hunde sehr leicht und instinktiv auf 
und steigert sich zu hochster Vehemenz, ahnlich wie bei andern 
Tieren, z. B. beim Schaf, wenn es den Wolf sieht, die Furcht 
instinktiv machtig eintritt und beim Hunger, Durst und in der 
Brunstzeit die Tiere zu heftigsten Begierden erregt werden. Bei 
dem Zornigen bleibt eine Begierde zu schadigen, ohne 
irgendwelche Klarheit des Motivs, aber in einer mit 
mannigfachsten Affekten und Reflexbewegungen verknupften 
Weise, als das Wesentliche bestehen.
      ,       
,  .        
    ,   
   , ,  ,  , 
   ,  
      , 
    .     
  ,  -  
,      
  ,     
.
    Wurde man diese Begleitaffekte samtlich in einem Hund zu 
erregen vermogen, so wurde sich wahrscheinlich die Begierde zur 
Schadigung miteinstellen, ohne da? sie wu?ten, was eigentlich sie 
schadigen mochten. Ahnlich wie Aristoteles sagt, weil die Furcht 
Kalte mit sich fuhrt, es geschehe, da? Leute durch die Kalte in 
eine furchtsame Stimmung versetzt werden, ohne eigentlich zu 
wissen, weshalb sie sich furchten. Wenn nun, wie die Begierde der 
Schadigung die Aufregung erregt, auch die Aufregung die 
Begierde erregt, so kann einer dazu kommen zu zweifeln, ob er in 
dem ersten Moment mehr als umgekehrt das Wesen des Zornes zu 
erblicken habe. Indessen durften nicht blo? beide als wesentliche 
Momente zu betrachten sein, sondern auch noch die genetische 
Beziehung zu einem vorausgegangenen Erlebnis, welches die ganze 
feindliche Haltung veranla?t hat. Beim Menschen ist der Zorn dem 
Rachedrang gemeiniglich verbunden oder verwandt, wobei aber an 
ein Verlangen nach gerechter Vergeltung nicht notwendig zu 
denken ist. Man will sich an seinem Feinde rachen, in seinem 
Schaden seinen Zorn kuhlen.
              
  , , ,   
    ,      , 
   .  , ,  
 ,      
,       ,   
,   .  ,    
 ,      
,     ,    
     ,   . 
      , 
-,     
,      
 ,   
 .       
   ,    
     
.    ,   , 
  .
    25. In doppelter Weise kann man sagen, da? einer an etwas 
Gefallen, Lust oder Mi?fallen, Unlust habe. In der einen, wenn 
etwas Objekt dieser Gemutsrichtung ist, dann aber auch wenn 
zwar ein anderes das Objekt ist, aber die Lust oder Unlust an ihm 
erregt wird, wahrend zugleich das andere gefallt oder mi?fallt und 
weil dieses gefallt und mi?fallt. Nur in dieser Weise kann man 
sagen, da? man an Geistigem eine intensive Lust oder Unlust habe; 
denn alles Intensive verlangt Kontinuitat, Ausdehnung im Raum, 
entweder in sich selbst oder in seinen Objekten. Als Newton die 
Resultate der neuen astronomischen Messungen las, welche seine 
astronomischen Hypothesen bestatigten, ubermannte ihn mehr und 
mehr die Freude daruber in der Art, da? er im Lesen nicht 
fortzufahren vermochte. Er unterlag offenbar den heftigsten 
sinnlichen Affekten der Lust, welche als Redundanz an ein 
geistiges Gefallen sich knupfte; ahnlich war Archimedes, als er 
sein heureka rief, wie berauscht, und auch ein Gefallen, welches 
sich an das Bewu?tsein von Tugend oder Untugend knupft, ist oft 
von machtigen sinnlichen Affekten begleitet.
    25. ,     - , 
    , 
,    . -,  
      , 
, -,   ,     
,       
   ,       
 ,  ,      
.     ,   
      
;     , 
  ,    ,   
 .        
   , 
   ,  
     ,       
   .  , , 
   ,  
     
;     ,  , 
  ,   "";   
 ,     
 ,     
.
    Schon Aristoteles im letzten Buche seiner Nikomachischen 
Ethik kommt auf die Vermutung, da? die die geistigen Akte 
begleitende Lust ihnen zwar naturlich zugehore, aber nicht in ihnen 
selbst gegeben sei, wenn er, der die Frage von der Intensitat im 
allgemeinen nirgends genugend untersucht hatte, auch keine 
bestimmte Entscheidung fallt.
         " 
"   , ,  , 
  ,     
  , ,      
- ,          
    ,     -
  .
    26. Sehr merkwurdig ist diese Redundanz sowohl im 
allgemeinen, als auch insbesondere wegen des Umstandes, da?, 
obwohl die Lust und Unlust nicht auf das nachste Objekt des 
Gefallens und Mi?fallens bei solchen geistigen Bewegungen 
gehen, es doch in jedem andern Fall eine qualitative Besonderheit 
zeigt, wie auch schon Stuart Mill neben quantitativen 
Unterschieden der Lust und Unlust auch qualitative unterscheiden 
la?t. Diese qualitativen Unterschiede mussen durch die sinnlichen 
Qualitaten der Objekte der Lust und Unlust selbst gegeben sein. 
Und in ihrer Zusammengehorigkeit mit den hoheren Akten des 
Gefallens und Mi?fallens geben sie der Lust oder Unlust selbst 
eine Art hohere Rangsstufe. Aristoteles konnte sagen, die Lust, 
welche an edle Handlungen geknupft sei, sei allein gute Lust, die 
an schlechte Handlungen geknupft sei. schlechte Lust; die endlich, 
welcher eine solche Verknupfung fehle, nichtig in ihrem Werte. 
Dabei kommt ihm aber doch auch ein anderer Gedanke, wie ihn in 
neuerer Zeit auch Fechner au?erte, da? jede Lust fur sich 
betrachtet gut sei und nur, weil diese eine im Zusammenhang mit 
einem verabscheuungswurdigen Gefallen stehe, sie, schlechtweg 
gesprochen, als etwas Schlechtes bezeichnet werden musse.
    26    ,  
, ,  ,     , , 
       
         
, ,      
    ,   
      
     
.      
      
  .    
       
       
       . 
   ,   , 
    - , 
  -; , , 
  ,    -  
      ,    
  , -   , 
   ,     
   ,    
    .
    26*. Aristoteles denkt den Zusammenhang der Lust mit 
solchen hoheren Arten des Gefallens an hoheren Tatigkeiten 
uberhaupt so innig, da? er meint, wenn wir bei lang fortgesetzter 
oder oft wiederholter Betrachtung und Erkenntnis einer Wahrheit 
nicht immer wieder und fortwahrend dasselbe Ma? der Lust 
empfanden, dies nur geschehe, weil unsere Aufmerksamkeit und in 
Folge davon unser Erkennen selbst nachlasse, sich die Kraft dazu 
erschopfe u. dgl. Allein dazu stimmt nicht der Vergleich mit den 
Veranderungen von Lust und Unlust bei der Musik, wo wie 
anderer Zusammenhang insbes. auch die Wiederholung einen bald 
steigernden, bald schwachenden, ja, Lust in Leid verkehrenden 
Einflu? hat. So konnte es denn auch wohl sein, da? die sinnliche 
Kraft fur die begleitende Lust beim Erkennen sich erschopfte, ohne 
da? die Kraft des Erkennens sich erschopfte, und auch die 
Aufmerksamkeit in der Art herabgesunken ware, da? das 
Erkennen, welches ja durch die Ubung sehr leicht geworden, nicht 
mehr so vollkommen wie ursprunglich gegeben ware. Gewi? tragt 
auch das Bewu?tsein des gemachten Fortschrittes beim Entdecken 
sowie auch die mannigfachen, zu ihr mitwirkenden geistigen 
Tatigkeiten zu dem machtigen Unterschied der Redundanzen im 
einen und andern Falle bei.
    
    
    26 *.      
        
   ,  , ,  
       
 -      
            , 
    ,   ,  
      ,  
   . .    
      
 ,    ,  ,  
,    ,  
 ,     
  .  ,  , 
  ,    
 , ,     
  ,      , 
 ,     
,       ,   
. ,        
       
      ,   
   , 
 .
    27. Ahnlich wie in den instinktiven Trieben haben wir in den 
sinnlichen Redundanzen, von denen wir eben gehandelt, einen der 
wunderbarsten ideologischen Zuge unserer psychischen 
Lebensordnung zu erkennen.
    27.    ,    
 ,      , 
      
    .
    28.  Wie dadurch, da? eine richtige Liebe, aus dem Begriffe 
entspringend, sich als notwendig richtig zu erkennen gibt, so auch 
ein richtiges Vorziehen, und wie wir dort zur Erkenntnis als "Gut" 
gelangen, so hier zur Erkenntnis als "Besser".
    28.   ,   , 
  ,     
,      ,   
     "",   -  
"".
    29. Man kann nicht behaupten, da?, so oft man etwas Gutes 
vorstelle, die Liebe dazu aus dem Begriffe entspringen musse. 
Sicher ist nur, da?, wenn sie in ahnlicher Weise aus dem Begriffe 
entspringt, wie gewisse Urteile aus Begriffen entspringen, die 
Richtigkeit der Liebe mit Sicherheit erkennbar ist, da? man also 
auch unmittelbar erkennt, der Gegenstand sei etwas Gutes. Und 
Ahnliches mu? denn auch fur den Fall des Vorziehens, wenn es 
aus den Begriffen entspringt, gesagt werden. So oft es geschieht, 
erkennen wir, da? das Vorgezogene ein Besseres sei, wahrend 
vielleicht nicht behauptet werden kann, da?, wo es sich darum 
handelt, vorzuziehen und das eine das in sich Bessere ist, jedem 
dieses Vorziehen aus dem Begriff entspringen musse.
    29.  ,   ,  
 - ,     
  .   , ,   
     ,   
    ,  
     ,  , 
,    ,  
   .     
     ,    
 .  ,   ,  , 
   - ,   
, , ,  ,    
       ,  
      .
    30. Zu den Fallen, wo das Vorziehen als richtig 
charakterisiert ist, gehoren die des Seins vor dem Nichtsein, wenn 
das Objekt als gut erkannt ist und umgekehrt im Fall des Ubels, 
ferner der Fall, wo Gleiches als zu lieben vorliegt, mag auch das 
eine Gut in mir, das andere in einem anderen zu realisieren sein. 
Andernfalls verfielen wir in der Guterlehre einem Subjektivismus 
(Pascal, so skeptisch er sonst oft spricht, gibt doch diesem Prinzip 
gelegentlich ruckhaltlos Zeugnis). Wieder entspringt das richtige 
Vorziehen aus dem Begriff, wo es sich um Summation von Gutern 
und Ubeln handelt. Naturlich verhalten sich die beiden bei 
Summation wie positive und negative Gro?en.
    30.  ,     
,       
,    ,   -  
  ,  - ,    
 ,      
  ,   -  - .   
      
(,       
  ,      
  ).   ,  
    ,     
    . ,  
       
 .
    Pascal behauptet auch noch, da? es Rangsklassen von Gutern 
gebe, von der Art, da? das kleinste Gut der hoheren Klasse die 
gro?tmogliche Summe von Gutern der anderen Klasse immer noch 
an Gute ubertreffe. So sei ein Geist und, wie es scheint, ein 
Erkenntnisakt ein hoheres Gut, als alle Korper zusammen und 
wieder sei ein Akt heiliger Liebe mehr wert, als eine beliebig 
gro?e Summe von Erkenntnissen.
        ,     
   ,    
      
    . ,  , -
,      , 
    ,    ,   
      .
    Ahnlich horen wir auch andere, wie z. B. Herbart, die 
Sittlichkeit so hoch stellen, da? im Unterschied von anderem, was 
als etwas von Wert besessen werde, die Sittlichkeit den Wert der 
Person selbst ausmache; freilich trennt er dabei in seltsam 
au?erlicher Weise die Erkenntnis und anderes Seelische von der 
Person, als lagen diese Guter nur in ihrem Schranke; auch scheint 
er bei der Sittlichkeit nicht an die Akte, sondern an den Charakter 
zu denken, denn von den augenblicklich wirklichen Akten hatte er 
doch kaum zu sagen gewagt, da? sie den Wert der Person ganz 
und gar ausmachten. Wie stimmt es aber dann damit, wenn ein 
Mann wie Aristoteles wie etwas jedem Einleuchtendes hervorhebt, 
da? die Akte von vorzuglicherem Werte seien als die blo?e 
Disposition? Was ware, meint er, Ehrwurdiges an dem Verstand, 
der, mit allem moglichen Wissen ausgerustet, immer untatig ware, 
wie bei dem, der fort und fort schliefe?
           -,  
,     ,  
    ,    
 ,   
  ; ,      
       
   ,     
-     ;  ,   
,  , ,   ,   
,   ,     
,      ,    
  .     , 
       , - 
   ,   
 ?  ,  , 
   ,   
,     , - 
     ?
    31. In Bezug auf das Korperliche und Leblose hat David 
Hume gemeint, da? es in sich selbst gar kein Gegenstand von 
Liebe und Ha? werden konne (wenigstens scheint diese Ansicht 
gewissen Au?erungen zu Grunde zu liegen). Ware dies so und mit 
Recht so, so ware es naturlich klar, was Pascal wollte, da? auch 
eine ins Unendliche gehende Vermehrung des Korperlichen nicht 
soviel Wert haben konnte wie etwas Geistiges. Eine ahnliche 
Superioritatdes kleinsten Aktes heiliger, d. i. ubernaturlicher Liebe 
aber konnte vielleicht auch nicht bestritten werden, wenn wirklich 
ein jeder solcher Akt, wie die Kirche es lehrt, uns der Anschauung 
Gottes wurdig machte und uns zu ihr als verdientem Lohne fuhrte. 
Es ergabe sich dies einfach als Konsequenz aus der unendlich 
uberragenden Vollkommenheit Gottes.
    31.      
 ,          
    (  ,   
, ,     ).  
   ,     ,   , 
, , ,    , , 
  ,     
  ,    .  
   , . . 
 , ,     
,     ,   
,      
         
.      
  .
    32. Da? die Summation der einen Art von Gutern, ins 
Unendliche fortgesetzt, ein gegebenes endliches Gut ubertreffen 
musse, konnte kaum geltend gemacht werden. Die Geometrie 
kennt Gro?en, welche unendlich kleiner sind als andere und hinter 
jedem noch so kleinen Bruch an Gro?e zuruckstehen, wahrend 
wieder andere noch unendlich kleiner sind als sie. Auch die Flache 
eines Tisches kann in aller Wahrheit gro?er genannt werden, als 
eine in indefinitum zu verlangernde Zeitstrecke.
    32.       , 
     
       
 .   ,  
       
 ,        
,   .    
,    ,  ,  
 ,   .
    33. Dagegen ist zu beachten, da? Gott bei dem Ratschlu?, 
der die Welt betrifft, sicher das Bestmogliche vorgezogen hat und 
da? man sich huten mu?, eine Guterschatzung einzufuhren, welche 
mit dieser Wahrheit in Widerspruch zu geraten droht. Wenn Pascal 
von drei Rangstufen spricht, so ist doch wohl offenbar, da? schon 
die Zahl derselben die Klassen der Guter nicht erschopft. Das 
Weltganze ist nachst Gott das hochstmogliche Gut; doch dies 
freilich nicht, wenn man es falschlich als fur sich allein und nicht 
mit Gott bestehend fingiert. Gott selbst mit der Weltordnung 
zusammen ist das von Gott uber alles, was sonst in seiner Macht 
gelegen ware, Geliebte. In ihr mag manches in sich genommen 
schlecht, anderes wertlos sein, und auch ich neige dazu zu glauben, 
da? ein Weltall von blo?en Korpern ohne jedes Bewu?tsein als 
ein so nichtiges Treiben erschiene, da? nicht blo? ein 
Menschengeist, sondern auch eine Hundeseele mit ihren 
Empfindungen und Affekten als ein hoheres Gut bezeichnet 
werden konnte. Aber da? die ganze gro?artige Evolution der Welt, 
welche Leben, Empfindung, Vernunft und edle Liebe wohl mit 
umfa?t, aber ohne die Korperwelt, die Seele mit Seele in 
Vermittlung bringt, nicht moglich ware und Lust und Pein, in ihrer 
gerecht vergeltenden Ordnung dem gerechten Weltordner Zeugnis 
gebend, nicht unentbehrliche Momente seien - da?, wenn alles 
das entfiele und Gott jeder einzelnen Seele isoliert Liebesakte 
inspirierte und darunter einem mehr als jetzt beim Vergleich jeder 
entsprechenden Zeitstufe gegeben sein wurde, die Welt die 
gleiche, ja eine gro?ere Summe von Gutem aufweisen wurde, das 
kann ich weder aus Ehrfurcht vor dem gottlichen Entschlu? 
zugeben, noch wurde ich es sonst irgendwie anzunehmen geneigt 
sein.
    33.    ,  ,  
,  ,    
       ,  
       .  
     ,  
 ,      
   .    
  ;  ,  ,    
    ,    .  
   - ,     
 ,    .   
 -,    ,   
, -- ,      
,  ,       
 ,     
,     ,      
         
 .  ,     , 
 , ,    
,    ,    
  ,   ,    
,       
  ,  - 
 , - ,      
         
,    -    , 
 ,     
 ,     ,    
  , -       
   ,  , ,  
   .
    34. Man sieht wohl, da?, wie wir in anderen Beziehungen 
nicht uberall zu vollkommenen Messungen gelangen, dies auch in 
Ansehung des Vergleichs der Gutergro?en nicht der Fall ist. In 
solchen Fallen mag praktisch jeder seinen Neigungen folgen. Er 
wird auch bei solcher Freiheit noch immer eine gro?e Aufgabe zu 
losen haben, wenn er dem erkannten Bessern immer den Vorzug 
geben will.
    34.  , ,       
   ,    
     .    
     
.       
  ,     
  .
    Das Gesetz der Nachstenliebe wie sich selbst gestattet wohl 
eine besondere Fursorge fur sich und einen gewissen Kreis von 
Naherstehenden, aber nur, weil und insoweit sich diese besondere 
Fursorge zum Zweck der Verwirklichung eines hochstmoglichen 
Ma?es von Gutem im Ganzen der Welt und insbes. der 
Gesellschaft empfiehlt. Was wurde daraus werden, wenn jeder 
ebenso uber der Tugend eines anderen und Fremden wie uber der 
eigenen wachen und sich in alle seine Lebensinteressen mischen 
wollte? So denn auch in anderen Rucksichten.
          , 
,         
  ,     , 
       
     ,  ,  
   .   ,   
     ,  
  ,    ,    
   ?      
.
    In Bezug auf Erkenntnis und Tugend ist klar, da?, was immer 
ihr relativer Wert in sich sein moge, jede in solchem Ma? gepflegt 
und entwickelt werden mu?, da? eine fruchtbringende Tatigkeit 
uber die Sphare der eigenen Person hinaus mit reichstem Segen 
moglich wird. In Bezug auf Lust kann man sagen, da? es nicht 
ratlich erscheine, sie fur sich allein und um ihrer selbst willen zu 
erstreben, vielmehr immer zugleich um anderer Guter willen: 
indem man die Wissenschaft pflegt, genie?t man die ihr 
eigentumliche Lust, indem man sich sittlich edel erweist, fuhlt man 
die den sittlichen Tugendakten eigentumlichen Freuden, indem 
man durch Speise und Trank fur die Erhaltung des Korpers sorgt 
und ahnlich in wohlgeordneter Art fur die Erhaltung des 
menschlichen Geschlechtes, genie?t man alles dessen genugsam, 
was die Natur in ihrer Weisheit damit verknupft hat. Und so noch 
mannigfach. Sollte aber einmal eine Kette von Widerwartigkeiten 
zu krankhaften melancholischen Stimmungen geneigt machen, so 
wird die Aufsuchung von sinnlicher Lust als Heilmittel und Hilfe 
gegenuber Versuchungen auch einen tieferen Sinn bekommen. Der 
hl. Franz von Assisi, wenn er seinen Brudern die Regel gab: 
"Dienet dem Herrn in Frohlichkeit", wollte es auch gerne sehen, 
wenn sie manchmal mit solchen Mitteln sich die Befolgung seiner 
Vorschriften erleichtern: "vinum, ut laetificet cor hominibus".
        , ,  
     ,     
      ,  
,      
,     . 
    ,   
         
  ,   ,    
 :  ,   
 ,    
,   ,   
  ,    
         
  ,    
  ,      
   .    .   
     
 ,    
      
   . .  , 
 : "   ", 
   ,     
      : "vinum, 
ut laetificet cor hominibus" (",    
" - .).
    Dabei bleibt immer der Satz wahr, der sich in jenem 
Distichon ausspricht:
         , 
 :
    Folgst du der Lust mit sehnender Brust, sie ziehet und fliehet:
    Wahlst du zu Edlem die Bahn, folgt sie dir liebend hinan."
    Und so konnte denn Aristoteles sagen, da? nur die edlen 
Menschen wahrhaft gluckselig seien, und die Geschichte zeigt bis 
in die neueste Zeit wieder und wieder, da? die Lustlinge schon in 
fruhen Jahren blasiert sind und da? ihnen die ganze Welt als das 
gilt, als was Leopardi sie schildert: als Langweile, als Kot, als ein 
Ganzes von unendlicher Eitelkeit.
         - , 
;
       -    .
    ,     ,   
   ,     
      ,  
      ,  
    ,      - 
"    ".
    
    
    
[AD]
       
